儒家哲理特征與文明間對話
——廣泛主義還長短廣泛主義？
作者：張祥龍
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 當代年夜陸新儒家文叢之《復見六合心：儒家再教學臨的蘊意與途徑》
（張祥龍著，東方出書社2014年版）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初九日癸酉
耶穌2015年4月27日
當今是廣泛主義風行的時代，又是亟須文明間對話的時代，而強悍的廣泛主義有能夠威脅到文明間對話。儒家若何在這樣一個時代中懂得本身真實的文明成分，并以恰當的方法參與全球的文明間會議室出租對話？
為了便利我們懂得和討論這個問題，本文將在如下意義上應用“廣泛主義”這個詞：廣泛主義（universalism）是指這樣一種思惟方法和行為方法，它主張最有價值――不論是認知的、倫理的、宗教的、經濟的、政治的，還是其他的價值――的東西可以作為命題而獲得直接表達，並且這種價值總可以、并且總應該被廣泛地推廣，或許叫做被廣泛化，構成一種對一切有關現象都無差別地有用的“標準”。這種最有價值者或許被稱為“真諦”，[1]或許被稱為“正義”、“至善”、“知識”等。
與此相對，非廣泛主義（non-universalism）不認為那些有終極價值的東西可以被獨立的命題充足表達，因為它們總與具體的變化過程有內在關聯，所以總須要在歷史情境中以符合時機的（zeitigend, timely）方法被實現出來，而不克不及依照某個號稱是廣泛有用的現成標準被培養和推廣。非廣泛主義并不否認具體情境中的廣泛性訴求，也就是，非廣泛主義者可以信任終極真諦的存在，或許信任本身把握了這種真諦，也愿意與更多的人分送朋友它，但他們不認為這種真諦可以在任何主要意義上離開發生的境域，被孤立為某種觀念化的或幻想化的高級標準。所以，廣泛主義者與非廣泛主義者在不少情況下能夠顯得很接近，他們都不是或起碼能夠不是虛無主義者、相對主義者，可是，他們之間的區別是更深入的，因為在非廣泛主義哲理的中樞，沒有一個柏拉圖主義式的硬心，即那個可被理念化、觀念對象化和定義化的價值標準。就此而言，非廣泛主義也很分歧于特別主義（particularism）或個體主義（individualism），因為這后兩者的哲理中樞處也都有個可孤立對待的硬心，只不過表現為特別狀態或個體罷了。
一個學說、宗教和文明能否是廣泛主義的，決定它的一些主要的特征。東方某些學者講的“文明沖突”和“歷史終結”，就只發生在廣泛主義文明的相遇和風行之中。當兩個非廣泛主義學說和文明遭受時，能夠會有磨擦或磨合，但不會出現不共戴天的文明沖突。當一個廣泛主義遭受一個非廣泛主義時，能夠出現廣泛主義要異化對方與非廣泛主義的反異化的爭執或沖突，它可所以很劇烈的、存亡相關的，但從原則上講，特別是從非廣泛主義的角度看，不是不共戴天的。假如兩個強廣泛主義遭受，那么它們盡管能夠為了暫時的保存而妥協、簽約，但從長遠看，或從原則上講，它們之間是不共戴天的關舞蹈教室系。
這篇文章將重要論證這樣兩個觀點：第一，主導中華文明兩千多年的儒家不是廣泛主義；第二，這樣一個特點會深入影響儒家與全球其他文明對話的立場與瑜伽場地方法。並且，假如有人想在中國或其他什么處所的文明現實中復活儒家，那么就必須尊敬儒家的這個關鍵性的哲理特點1對1教學，以及由它而構成的文明間關系。
甲．儒家是一種非廣泛主義
為了說清儒家的哲理特質，我們應該起首回到儒家的源頭，了解一下狀況孔子開創的這個學說與文明究竟是不是廣泛主義的。起首可以問，在儒家最主要的文本之一《論語》中，有廣泛主義嗎？毫無疑問，孔子講了良多似乎可廣泛化的話，好比：“性附近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）“正人憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》） “［仁者］愛人。”（《論語·顏淵》） “夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）這些句子都不含專名和時空限制詞，所以似乎是廣泛有用的。這樣懂得的話，孔子就是在主張，一切人的天性都是“附近”的，一切的正人都會“憂道”，一切的仁人都“愛人”并遵行“品德金律”。可是，完全地閱讀《論語》會讓我們發現，這些話都不克不及做廣泛主義的解釋，都不合適下面所說明的“廣泛主義”的含義，也分歧于康德式的倫理廣泛主義表述。[2]
孔子說“性附近”，但沒有將這個“近”落實為觀念化的對象，不論是后來孟子講的“性善”，荀子講的“性惡”，還是東方人講的“感性”、“主體性”等。這個“近”卻是與維特根斯坦（L. Wittgenstein）講的“家族類似”（Familienähnlichkeiten, family resemblance）附近，表白一種超越了對廣泛與特別、是與非做二元化區別的傾向。正人“憂道”也不成廣泛主義化，因為孔子也講“正人不憂不懼”。（《論語·述而》）這種針對具體場合和具體時間來說話的例子在《論語》中俯拾皆是，甚至就在一章中針對兩門生問“聞斯行諸？”（《論語·先進》），給出概況上對立的答覆。
儒家講仁者“愛人”，但請求起首愛本身的親人，“立愛自親始”（《禮記·祭義》），而這個“親親”[3]原則也可以說成是廣泛主義的嗎？從概況上看，它也是廣泛化的，共享會議室請求一切的人都往愛其親人，但它卻從思慮方法上就分歧于“無差別地愛一切人”或“愛神”（“神”是無限的），因為它的請求觸及時空差別所形成的差異，即“親”中總有的差異，分歧乎廣泛主義的“愛人”觀。也就是說，就“愛”的內容而言，未滿足廣泛主義的這樣一個請求，即廣泛化價值會導致“構成一種讓一切有關現象無差別地來模擬的‘標準’。”依照這個請求，主張“文明本質上是多元的”，盡管其表述方法與“文明本質上是一元的”（意即有一個標準來權衡誰是那個“元”，或誰是“最先進的文明”）類似，卻不是一個廣泛主義的主張。
另一方面，儒家的“親親”也不是特別主義的，“孝弟也者，其為仁之本與！” （《論語·學而》）愛本身的怙恃兄弟，并沒有充足對象化的界線；真愛家人，則此愛就會溢流向別人和世界：“親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《孟子·盡心上》）但不要忘了，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）也不是一個廣泛主義主張，因會議室出租為儒家認為只要先通過“親親”和學藝，能夠將親子之愛以時機化的或考慮到時空差異的方法推及眾人，才幹了解什么是合適的、真實的“立”和“達”，否則就會有硬性運用金律和銀律標準形成的荒謬：我欲抽煙也鼓勵我兒子抽煙，我不要吃蒜也制止別人吃蒜。
恰是由于有興趣識地要躲開廣泛主義和特別主義二元化的圈套，《論語》中的孔子對于任何廣泛化思惟與言論表現出了異乎尋常的警惕，構成了一個“孔子不言”的特別現象，被門生們幾回再三記錄下來。“夫子之言性與天道，不成得而聞也。” （《論語·公冶長》）這樣看來，“子曰：‘性附近也，習相遠也’”（《論語·陽貨》），雖然談到了“性”，卻不算這種以廣泛化方法往“言性”。“子曰：‘予欲無言。……天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《論語·陽貨》）“子罕言利與命與仁。”（《論語·子罕》）等。所以，本節一開始舉的那些私密空間例子，或似乎是廣泛表述的話，在孔子那里都不克不及當作廣泛主義命題或康德意義上的行為準則來看。它們是孔子真誠信任的主張或真諦，當然盼望看到它們更廣年夜的實現，但孔子同時意識到不克不及將它們當作廣泛主義的標準來規范人生，而只能將它們當作“音樂主題”[4]來對待，總需求活生生的和有現實差異的人生經驗來實現之、維持之。所以概況上的分歧表述，甚至是相反的表述，總是能夠的。從思惟方法上講，孔子的學說超越了廣泛與特別的二元決裂（the dualistic dichotomy between the universal and the particular）,一與多在“從心所欲不逾矩”的“藝境”中互融，在不厭不倦的“好學”中被千姿百態地實現出來。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《論語·子罕》）這是孔子思惟的獨特徵和深入性的天賦顯示，不被一切廣泛主義思惟者所懂得，分歧于東方傳統哲學與宗教的基礎路數。這里既沒有文明與思惟的相對主義、特別主義，也沒有廣泛主義與絕對主義，而是既藝術化又仁道化、既性格化又天理化、既政治歷史化又終極化了的天道時義，或時機化的天道主義。無怪乎孟子稱孔子為“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）。所以，依照本文一開始的概念說明，孔子思惟屬于典範的非廣泛主義。
孔子之后，這個奧妙的“時義”被后人、包含一些儒者逐漸有所淡化。好比從孟子、荀子起，就開始偏離孔子的藝術化的天道時義，辯論人道之善惡；漢儒編織“三綱五常”的框架；宋儒則標榜脫開“人欲”的“天理”；等等。但由于孔夫子作為開創者的高尚位置和《論語》的圣言效應，儒家的思惟傾向與歷史效應作為一個整體，還長短廣泛主義的。孟子還在主張“執中”也必須有“權”，（《孟子·盡心上》）董仲舒力倡“通三統”、“天人感應”，宋儒講的“理”究其極也應該是一多互融、陰陽互生的“太極”，而不是干巴巴的品德律令，所以后來有王陽明、泰州學派和王夫之的接續。是以，儒家文明或中國傳統的主流文明一向是天道主義，沒有廣泛主義宗教文明中的那種種曾廣泛存在的不寬容和擴張主義，好比長時間、年夜規模地排擠異端，發動宗教戰爭和樹立年夜帝國的侵犯戰爭，屠滅其他文明、崇敬馴服和領土攫奪，進行有組織的境外傳教，等等。甚至到中國傳教的利瑪竇（Mathew Ricci,1552-1610）也留意到這種宏大的文明差異，在其《利瑪竇中國札記》第一卷第六章中加以討論。他寫道：
他們［中國人］與歐洲人分歧……［并且］很是值得留意的是，在這樣一個幾乎具有無數生齒和無限幅員的國家，而各種物產又極為豐富，雖然他們有裝備優良的陸軍與海軍，很不難馴服鄰近的國家，但他們的皇上和國民卻從未想過要發動侵犯戰爭。他們很滿足于本身已有的東西，沒有馴服的野心。在這方面，他們和歐洲人很不雷同，共享空間歐洲人經常不滿意本身的當局，并貪求別人所享有的東西。東方國家似乎被最高統治權的念頭耗費得筋疲力盡，但他們連老祖宗傳給他們的東西都堅持不住，而中國人卻已經堅持了達數千年之久。[5]
這一段四百年前由一位耶穌會士寫下的話，明天讀來，其出色見地讓人佩服。它是在兩個還各自完全的異質文明瑜伽教室和崇奉的交代處、爭執處，在最親身的文明對比親身經歷中直接感觸感染到的和反復核對過的見解，其真實性要比后來的許多戴上東方中間論的有色眼鏡之后的研討要強得多。並且，它的真實性還表現在了后來的歷史進程中，還多半要表現在未來。東方文明尋求“最高統治權”的不懈盡力，其動力就應該是其廣泛主義，因為依照這種主義，或它的號稱有廣泛效率的標準，只能有一個最高者或勝利者，其他都是被統率者、被馴服者和掉敗者。而以儒家為主體的中國傳統文明，之所以“沒有馴服的野心”，尊敬其他文明的自立性，沒有“傳教”傳統，但又富于“高尚品德”和“視逝世如歸”的守道精力（見下面注釋所引譯文），其思惟本源就在于孔子所繼承、深化和發展了的那個藝術化和時機化了的天道主義。這樣的天道文明不成能是廣泛主義的。它不被廣泛主義所懂得，而被廣泛主義所摧殘，幾乎是命定了的。假如連這樣從最基礎上尊敬文明差異性的偉年夜思惟傳統都可以叫做廣泛主義的話，那么全國就沒有不是廣泛主義的主要文明了。
乙．儒家與其他文明打交道的方法
假如以上所言不謬，那么儒家的哲理特點，依照本文所應用的概念，是典範的非廣泛主義，也就是說，真正的儒者認為儒家的學說――孝悌生仁義，禮樂致霸道，天人以時和――是終極真諦，也盼望盡能夠多的人群和平易近族認同這真諦，但他/她不認為這真諦可以被理念化地獨立表達出來，構成一個有廣泛主義之效的高級標準，因此可以脫開實際的文明性命過程往“放之四海而皆準”。相反，他們認為儒家的真諦是由人的實際生涯、六合的四時節奏和文明的古今交匯所構成和實現的，是天然與人文現象自己的趨向。所以，他們最關注的，不是若何向全世界擴張本身的價值體系，并在這擴張中獲得原非屬己的物質好處和精力好處，好比領土、資源、財富、名牌、時髦、皈依，而是若何堅持本身的保存地步和人際關系的純凈、健全和天然而然的興旺發達。換句話說，廣泛主義鼓勵的是一種線性的功利關注，[6]即關注若何以最小代價贏得最年夜的好處收獲，不論是精力好處還是物質好處；而儒家的非廣泛主義則是一種非線性的生態關注，不論是人文生態還是生物生態，“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。後天而天弗違，后天而奉天時。”（《易經·乾·白話》）
是以，當儒家文明遭受其他文明時，它最關注的不是信徒數量的增減、軍事氣力的強弱、貿易出入的正負、硬軟實力的起落，甚至領土的一時得掉；而是文明生態的維持，即家庭–家族禮制的健全、儒家經典的傳承、選賢機制的運作、仁義禮智信的不墜。孔子之所以承認管仲這位個人德性并不睬想的政治家為“仁”（《論語·憲問》），一個主要緣由就是“微管仲，吾其被發左衽瑜伽教室矣［假如沒有管仲，我們大要要像胡人那樣披發、衣襟左開了］”（《論語·憲問》）。管仲輔佐齊桓公，抵御異族的侵犯，使華夏平易近族免于淪落；但孔子在這方面最重視的，是管仲所成績的中華文明生態的維持，即由國民的穿著所代表著的華夏禮制甚至整個周文明的傳承。還有一章，明白地反應出孔子相關的思維方法：
季康共享空間子問政于孔子曰：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而平易近善矣。正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。” （《論語·顏淵》）
季康子的主張是相當廣泛主義的，認為無道與有道可以被以對象化的方法分開，所以似乎很“衛道”，要“殺無道以就有道”。從孔子的回應看來，他不僅反對季康子的具體戰略，並且隱含地反對這位統治者的整個思維方法。在孔子看來：人不成能找到區分有道與無道的固定標準（參見《論語•子罕•子絕四》），所以通過“殺無道”來“就有道”自己就長短道的。但是，人確實能夠進進道，只是不克不及通過確立廣泛主義的概念、命題或統治者的權威來達到，而只能通過培養和維持健全的社團與個人性命中的天然–人文生態結構，來讓道出現。這是“政”的本義（得六合之“正”），即通過禮樂教化，使孝悌忠信的自然種子油然生長，由此而構成旺盛和諧的保存狀態（“生態”之又一種含義）。是以“正人之德”不來自神的“誡律”，也不是出自人的不受拘束意志的“品德號令”，更不會以教會決議、法令行政的廣泛教學場地主義方法（包含平易近主的法式）發揮感化；它只能來自人最自然的親子之愛，由藝術化的禮樂、詩書滋育陶冶，并且要以“風”這種既非廣泛化亦非特別化，或既廣泛亦特別的時機化方法來影響人間。同理，不建構這種文明生態，而只是擴年夜領土，推廣自家的崇奉，對于儒家來說，毫無意義。
所以儒家最重聚會場地視的是人類保存的文明泥土及其在它下面天生的廣義生態結構、身體（Leib而不是Körper）結構，而不是後天規范性的和事后對象化的東西。為此，盡管孔子自己似乎對于農藝毫無興趣（《論語·子路》），但儒家必定要以農為本（同時允許不迫害農村的城市與商業），因為只要經營農業的保存方法才有利于穩定渾厚的家庭–家族結構；同時以深刻到鄉村角落的教導來興起“正人之德風”，以使全國年夜化，自發和諧地生息不斷。《孟子》屢次講了這個霸道暴政戰略，好比“滕文公上”第三章，從“個人空間有恒產者有恒心”講起，但不是將此“恒產”看作東方人心目中的“公有財產”，而是懂得為公私互融的“井田制”，[7]“鄉田同井，收支相友，同舟共濟，疾病相攙扶”，同時要“設為庠、序、學、校以教之”。這就是儒家和傳統中國文明的“耕讀傳家”的偉年夜傳統。重要靠它，贏得了兩三千年的文明連續，因為哪怕是勝利的異族進侵者，一旦進進這個文明生態中，就被它的柔和如風，但也化物如風的偉力感化。並且，這個耕讀傳家的文明身體結構自發矜持，即使“國破”，但文明意義上的“江山”還在，基礎未掉，因此能夠跨朝代地延續下往。
交流這種重視原初生態的文明特點，也影響到以儒家為主導的中華文明與外來文明的來往關系。印度的年夜乘釋教之所以能勝利地傳進中國，一個主要緣由就是它遭到龍樹（Nagarjuna）的“涅槃即世間”（Nirvana [the state of Buddhist enlightenment] is samsara [mundane existence, empi交流rical life-death cycle]）和“便利”（upaya, expediency）思惟的深刻影響，尊敬儒家的文明生態，不與其爭統一個生態位（eco-niche）。好比佛家鼓勵人落發修行，似乎與儒家的“孝”原則沖突，可是在釋教傳進中國晚期，就已經有牟子的《理惑論》來諧調這瑜伽場地種紛歧致，將落發說成是一種孔子也贊成的“權”變（《論語·子罕》）或便利法門，“至于成佛，怙恃兄弟皆得度世”，[8]所所以年夜孝。並且，牟子將落發說成是一種“奇”“異”的行為，[9]不視為常軌，這樣就不會與儒家的日常孝道發生直接沖突。是以，盡管在現實中也曾出現這兩個異質文明間的短期磨擦或爭斗，但總的說來，釋教這種文明間對話的態度，使它不僅能夠扎根中華文明泥土，開花結果，並且屢次――好比南北朝、五代和清朝――作為異族進侵者最后轉進儒家文明的中介、協調者，或儒家文明與周邊的其他文明（好比西躲、蒙古）打交道的中介。
與此相對，基督教進進中國，假如從景教（Nestorianism）進華算起，至清朝末年，已有一千多年的歷史，但一向不勝利，一個主要緣由就是教會和教皇堅持廣泛主義的傳教原則，不尊敬儒家為主的中華文明的生態結構。利馬竇在明朝末年來華，為清楚決教學這個問題，煞費苦心腸樹立了所謂“利馬竇規矩”，它的一個表現就是盡能夠淡化“祭祖”、“敬孔”的宗教性質，使得中國的基督徒可以堅持這個傳統而不與基督教崇敬一神的宗旨沖突。在這個規矩的指導下，耶穌會發揮了極其可貴的溝通中西文明的歷史感化。但后來的傳教者和教皇廢除了這個規矩，堅持中國基督徒不成以拜祖先和孔子，要在倫理源頭處向儒家爭奪生態位，于是與中國清當局發生了“禮儀之爭”，這次可貴的對話機會就掉往了。清帝禁教，是出于保護儒家生態的公道考慮，并沒有違反對話原則（對于它，上面有進一個步驟討論）。
十九世紀中葉以來，也恰是由于這樣一個安土重遷、耕讀傳家的儒家特點，使得中國傳統文明特別不克不及適應從東方壓來的現代性生境，因為在那里面，廣泛主義的“強力尋求”而非非廣泛主義的“生態尋求”是第一原則：農業被邊緣化、產業化，而生齒的頻繁遷移、城市化、高科技崇敬，使得家庭–家族結構急劇退步，再加上教導和國家意識形態的周全非儒家化，甚至反儒家化，1對1教學這一切，使得儒家賴以保存的生態結構遭到了嚴重破壞，甚至被完整毀滅。于是，明天的儒家似乎只能以博物館化和商業化的方法存在，成為研討的對象，談論的對象，制造“封建主義專制”[10]恐懼的怪臉，導演“二十一世紀是中國文明的世紀”的道具，贏得市場利潤的廣告，能夠還有襯托北京奧運會開幕式的扮演和焰火。盡管我們歡迎它們中的一些，好比奧運會開幕式的儒家原因和《儒躲》的編纂，但也須清楚，那些都還不是真活的儒家文明。
假如儒家畢竟還能在現代環境中存鄙人往，[11]這樣的學說進進當代文明間的關系時，就勢必采取某種獨特的對話姿態。起首，由于它的非廣泛主義的天性，它不成能采取任何意義上的導致“文明沖突”的立場，即使面對不可一世的廣泛主義文明的進攻，它也不會被改革、激化成決斗場上的斗士，種族冤仇的火源，不受拘束貿易的狂熱競爭者，甚至致命的高端兵器的全力尋求講座場地者。所以，儒者必定會是一位文明間的對話者。當然，它會深刻批評廣共享會議室泛主義給人類帶來的宏大迫害，全力抵禦各種廣泛主義――經濟的、科技的、政治的、軍事的、意識形態的、語言的、娛樂的――海潮的沖擊，為本身的保存極力奮斗，絕不平服于這似乎是不成阻擋的“時代潮水”，因為它信任本身主張的終極真諦性，懷抱著可質諸六合鬼神而不移的知己和自負。在這方面，它的堅決是無與倫比的，因為這并不是在堅持某個可以觀念對象化的標準（因此總有能夠改變或修訂這個標準），而是在堅持讓人的性命具有興趣義的仁道結構，即下面講的天然–人文的生態結構；說白了，它是在為本身的保存能夠而堅持不懈，因為它的真性命就系于這個結構。這種堅決與它對于文明間對話的盼望是講座場地并存的，因為它同時信任儒家的真諦可以訴諸人的保存直覺和長遠的感性知己。
這樣看來，雖然儒家與任何其他文明之間沒有不共戴天的沖突，卻總面對能夠讓本身受傷害、甚至讓本身逝世亡的威脅。在這樣一個廣泛主義風行的時代，真正的非廣泛主義文明總是一種“朝逝世的存在”（海德格爾語）。也就是說，在它那些敢于不跟進廣泛主義的競爭、不像電腦升級般“不斷發展”本身而另起爐灶的做法后邊，必定有某種“遺囑”，有“乞生坑”[12]的勇氣，有“分歧于存在”（otherwise than being,列維那斯［E. Levinas］語）的哲理“面貌”，和以“替補者”（supplement，德里達［J. Derrida］語）而非“絕對在場者”為意義源頭的洞察。所以，它對于生態破壞、品德滑坡、社會不義、能夠的核災難、生化災難等等問題的對策，重要不是出于恐懼它們的后果，出于功利主義的算計，或出于宗教信條的約束，而是出于它要保護本身和人類的性命依托――親親–仁平易近–愛物–禮樂–耕讀–傳家――的文明天性。儒家的根深蒂固的非廣泛主義使它從源頭處就是生態的、道–德的、正（政）義的、文–化的、身體的、非奇技淫巧的。真儒家不成能有對高科技的崇敬，對全球化的高效力、高收益的無盡頭的尋求；真儒者是深入意義上的農平易近、士子、藝術家和行霸道的政治家的結合體，不成能是唯利是圖的全球化市場經濟的弄潮兒，也不成能是黨派政治的熱衷者，更不會是宗教狂熱者，和打著“為知識而知識”的旗號、實際上卻是“為氣力（金錢、名聲、氣力感、自滿足感）而求知”的無德性的科學家。在儒家看來，廣泛主義者，好比全球化的商人、資本家、黨派政治家，狂熱宗教領袖和無知己的科學家，都無資格以這種成分來決定人類的未來。決定我們未來的，只能是以母親、父親、祖父、祖母、兒孫、族長、村長、鄉長、縣長、農人、工匠、醫生、儒士、羽士、釋教徒、基督教徒、伊斯蘭教徒……這樣的“生態”的成分，來參與各類活生生的社團政治的人。儒家生成就有家舞蹈場地、有鄉、有縣，有地盤、山水、四時；有童年、男女、輩份、老年人；有禮樂、藝術、詩歌；有家譜、族譜、處所志、縣志和歷史傳統。而廣泛主義者們卻沒有這些，或正在喪掉這樣、摧毀這些。
是以，在全球的文明間來往中，儒家除了采取非沖突的姿態之外，還堅持一個“允許中斷來往”原則，即堅持各平易近族文明必須彼此尊敬各自的原初保存方法，不克不及在非自愿的情況下請求對方“開放”、“進步”或參與不服等的來往，就像十九世紀英國和當時的其他一些強國請求中國所做的。每個文明都有本身的家，因此都有權決定本身的家門是開還是關，什么時候開、什么時候關，與什么人打交道，不與什么人打交道。這也說是說，文明間對話要起首保證對話每一方的原生保存權，這樣才有真正的對話，而不是以對話名義或任何別的名義（好比“平易近主”、“科學”、“啟蒙”）搞的廣泛主義化。對話不應該以減少“他者性”（alterity, otherness）、文明的異質性和“面貌”的多樣性為代價。好比，歷史上中國與小樹屋印度的來往，就是真正對話的典范，因為它沒有減少各自文明的特點，反而增年夜了文明多樣性，產生了中國釋教，好比禪宗、露臺宗、華嚴宗，甚至宋明理學這樣的新的文明物種。而東方自近代以來搞的殖平易近化、全球化，包含知識領域中的科學化，政治領域中的平易近主化或極權化，則是反對話精力的典範，急劇減少了文明多樣性，完整踐踏了“允許中斷來往”的對話原則。
作為總結，我們可以說，儒家不是廣泛主義，也不是特別主義，而是以家庭關系為源頭、以農耕為最基礎、不崇敬高科技、以禮樂教化為治國原則、以暴政霸道為政治尋求的天道主義，或可說成是一種外鄉化而又全國化、倫理化而又藝術化和時機化了的天道主義。它在與其他文明和崇奉打交道時，可以很寬容，就像在它兩千多年中所做的，以致形了的儒、釋、道三教和而分歧、互補互促的文明局勢；但另一方面，它堅持文明間對話必須以堅持任何一方的底本文明生態為條件，所以必須有“允許中斷來往”的對話原則，反對任何廣泛主義的文明侵犯和同質化擴張。只要這樣，才會有真實意義上的和可持續的文明間的對話，甚至人類各平易近族與文明之間的和諧相處。
注釋：
[1] 依照這種思緒，真諦與“能夠”、“一些”、“變異”無關，而只與“必定”、“一切”和“不變”相關。這個意思，古希臘人已經想到了，好比畢達哥拉斯和柏拉圖都認為，真諦與至善只是“一”（獨一不貳，貫通一切），而絕不是“二”（能夠這樣，也能夠那樣）。
[2] 康德在《品德形而上學的基礎》中講，一切有品德含義的行為都是這樣的行為共享會議室，它“使得我能夠立定意志，請求我的行為的格準（Maxim）成為一個廣泛規律”。（譯文取自北京年夜學哲學系外國哲學史教研室編譯的《十八世紀末――十九世紀初德國哲學》，下卷，北京：商務印書館，1982年，第309頁。文字上稍有調整。）
[3] 《中庸》：“仁者，人也，親親為年夜。”
[4] 維特根斯坦《哲學研討》中講：“懂得語言中的一句話，要比人們的能信任地更貼近懂得音樂中的一個主題。”（527節）“我們所說的‘懂得一句話’往往是在這樣一個意義上講的，即它能夠被另一個表達雷同內容的句子所置換；可是我們也在這樣一個意義上來懂得一個句子，即它不克不及被任何其它句子所置換。（就像一個音樂主題不克不及被另一個音樂主題所置換一樣。）/在前一個情況中，這個句子表達的思惟被分歧的句子所分送朋友；在后一個情況中，則只要憑借這些語詞在這個情勢下所表達的東西。（懂得一首詩。）”（531節）
[5] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，北京：中華書局，1983年，58－59頁。他緊接著還寫道：“這一論斷似乎與我們的一些作者就這個帝國的最後創立所作的論斷有某些關系，他們斷言中國人不僅1對1教學馴服了鄰國，並且把勢力擴張到印度。我仔細研討了中國長達四千多年的歷史，我不得不承認我從未見到有這類馴服的記載，也沒有聽說過他們擴張國界。……標志著與東方一年夜差別而值得留意的另一嚴重事實是，他們全國都是由知識階層，即普通叫做哲學家［儒士］的人來管理的。……是以，結果是凡盼望成為有教養的人都不贊成戰爭，他們寧愿做最高等的哲學家，也不愿做最高的文官。……加倍令外國人驚異的是，在事關對皇上和國家忠誠時，這些哲學家一聽到召喚，其品德高尚與不顧危險和視逝世如歸，甚至要超過那些共享空間負有保衛祖國專職的人。”（59－60頁）
[6] 即使是似乎純精力的廣泛主義，好比純科學的、宗教的廣泛主義，其基礎處還是氣力和功利。這一點早已被培根、尼采和另一些東方思惟家指舞蹈場地出。
[7] 《孟子·滕文公上》：“方里而井，井九百畝，此中為公田，八家皆私百畝，同養公田。公務畢，然后敢治私事。”
[8] 《中國釋教思惟資料選編》，石峻、樓宇烈等編，第一卷，北京：中華書局，1981年，第8頁。
[9] 同上書，第6頁。
[10] “封建主義專制”的說法是個牴觸語，因為“封建主義”或周朝那樣的分封制恰好不是“專制”的。完整按法家搞的秦朝才可以說是專制的。
[11] 關于儒家在當代和未來的保存之道，參見本書第二、八、九等章。
[12] 王夫之《鷓鴣天注》（見《船山鼓棹初集》）：“六經責我開生面，七尺從天乞生坑。”
附錄：年夜陸新儒家文叢之張祥龍著《復見六合心》出書
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